La reflexión dentro de la antropología requiere formular y reformular conceptos teóricos para proseguir con la tarea de interpretar las prácticas humanas más diversas. Un ejemplo de ese ir y venir de categorías nos lo muestran Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, quienes contabilizaron centenares de definiciones distintas del término Cultura . Habrá más, esa es mi opinión, así como habrá más definiciones de categorías importantes para nuestra práctica disciplinar: Parentesco, Género, Sociedad, Individuo … Los actos humanos son cambiantes, y con ellos los modelos teóricos que tratan de dar criterios para su comprensión.

Partiendo de la reflexión anterior, mi objetivo en este artículo es presentar una nueva perspectiva referente al término religión y un concepto que trata de emerger a partir de la investigación de los procesos de formación misional dentro de la Iglesia Mormona: Socialización Religiosa. Cabe señalar desde un principio que, muy a pesar de lo que pueda pensar el lector del presente trabajo, los conceptos que enunciaré no son en nada a priori de la experiencia que proporciona la investigación antropológica, sino que parten precisamente de la necesidad de nuevas perspectivas del fenómeno a partir de las diversas prácticas culturales que han sido susceptibles a ser investigadas en mi proyecto.

Quizá para contextualizar un poco el contenido del texto, debo hacer ciertas especificaciones sobre mi tema de tesis: La construcción del rol del misionero en una comunidad mormona de Xalapa, Veracruz. El objetivo general del proyecto es el de analizar la construcción del rol social de misionero y exmisionero mormones desde tres distintos niveles: el individual (vivencial), el de relaciones entre miembros del mismo grupo (intragrupo) y el de relación con otros grupos religiosos (extragrupo). Como premisas principales, considero al misionero mormón como un mediador entre los mormones y los no mormones, actuando de distintas maneras dependiendo de cada tipo de persona. El misionero mormón, cuando trabaja con feligreses de su misma congregación, es un agente integrador que busca retener y reforzar el sentido de pertenencia al grupo; en cambio, el misionero mormón, cuando trabaja fuera del ámbito de la feligresía mormona, promueve y alista a nuevos feligreses mormones. Todas estas actividades tienen un común denominador: entablar cierta comunicación entre mormones y no mormones, trabajando con los dos ejes de individuos como dotadores de sentido religioso.

El varón mormón, desde el preciso momento en que entra al grupo religioso -ya sea como converso o como un individuo nacido en el seno de una familia mormona-, pasa por distintas instancias educativas que lo preparan como misionero. Este tipo de preparación es, al mismo tiempo, en lo ideacional -inculcar el deseo de trabajar en la obra misional- y en lo práctico -formación en cuestiones del dogma religioso, dominio de los libros canónicos (libro de mormón, doctrina y convenios, perla de gran precio, la biblia y demás lecturas oficiales de la iglesia), etc.-, ya sea por medio de enseñanzas provenientes de instancias educativas institucional-religiosas y familiares. A diferencia de la mujer mormona, el varón mormón tiene una obligación moral más intensa de cumplir con una misión por dos años de su vida, pues esto le proporciona cierto status grupal que le otorga la posibilidad de acceder a cargos administrativos importantes tanto dentro de su congregación como a niveles más altos. Teniendo en cuenta lo anterior, considero que será más facil ubicar el contenido del presente texto.

2.- LA RELIGIÓN

 

Una religión, en un sentido tanto sociológico como antropológico, tiende a crear un sentimiento de unión entre los miembros de una comunidad; otorga sentido a su existencia, da las pautas para la convivencia pacífica entre los individuos, crea una identidad común, es todo un proceso simbólico. Como tal, diversas disciplinas han encauzado parte de sus esfuerzos teóricos y metodológicos por comprender su importancia dentro de las conciencias de los individuos y del ethos social. Considero que ningún teórico social, por más jacobino y materialista que pueda parecer, se encuentra desvinculado del fenómeno de la religión: hasta esa misma actitud parte de una mirada hacia el fenómeno religioso.

Mi experiencia teórica -vaya farolada de expresión, disculpará el lector- me dice que el término religión es entendido principalmente desde dos perspectivas algo distintas: la primera, como un conjunto simbólico; la segunda, como una institución social. En tanto conjunto simbólico, podemos citar el concepto típico de Clifford Geertz de religión:

Un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres formando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único. [1]

Si bien el símbolo evoca, mediatiza entre un significado abstracto e inalcanzable materialmente y un objeto o práctica concretos, la religión sería como un amasijo de símbolos que otorgan respuestas a preguntas fundamentales del ser humano: ¿qué hago aquí? ¿Qué importancia tengo en el mundo? ¿Qué es el mundo? ¿Quién creó este mundo tal y como lo conozco? Además, al compartirse estos símbolos colectivamente hablando, dan un sentido de unión: nosotros creemos esto y somos hermanos en nuestra creencia, si no carnalmente. La creencia y su compartimiento colectivo también dan por hecho que los fenómenos religiosos son reales. Al decir, como en el grupo religioso mormón que describiré a continuación, “Yo se que Cristo vive y nos ama”, ya de sí se le da un orden de existencia -si bien esta existencia no es una existencia en el plano concreto, si lo es en un plano metafísico.

Ahora, desde el otro punto de vista, la religión es parte del sistema social como una institución [2] , es decir, como un conjunto que abarca todas las creencias y a todos los modos de conducta instituidos por la colectividad [3] . Principalmente, esta tipificación de la religión es utilizada por los funcionalistas (como Durkheim, Radcliffe-Brown, entre otros) y arguyen que, como institución social, aporta una serie de normas y pautas de acción que mantienen el orden social. Ya no hablamos de ordenes de realidad, ni siquiera de realidades múltiples más allá de la realidad humana y social -recordemos que a Durkheim le disgustaba seriamente hablar de cuestiones metafísicas-, sino de ideologías que tienen como fin la cohesión del colectivo. Muy cercana a estas teorías está la de Louis Althusser, quien define a la religión como un aparato ideológico de estado que permite la continuidad de las condiciones de producción, dando así legitimidad al sistema económico que está de momento -el capitalista, que analiza más profundamente Althusser [4] . .

Quien forma parte de una religión no necesita de verdades evidentes para reafirmar su fe; es decir, no necesita de juicios lógicos que tengan una conformidad con los hechos sucedidos en la realidad concreta, simplemente asume como verdaderas las discursividades que el grupo religioso profesa sin ningún tipo de cuestionamientos. Dicha actitud del religioso lo pone en conflicto con todos aquellos argumentos que traten de falsear su visión del mundo. En éste sentido, compartimos la idea de Fernando Savater al decir que

Los creyentes aseguran que no es la razón ni la experiencia, con su frialdad científica, quienes pueden comprobar la verdad de la religión: es el sentimiento, una especie de intuición -ella misma de origen graciosamente sobrenatural- que percibe la autenticidad oculta de lo divino. [5]

Al no haber de manera total en el discurso religioso esa conformidad con la realidad concreta, coincido junto con Peter Berger en que el discurso religioso es un constructo social en el cual se objetivan los símbolos religiosos, dándoles esa aura de efectividad y existencia a la que se refiere Geertz en su definición de religión. De hecho, para Berger, la religión es una de las tantas instancias sobre las cuales la sociedad -y los individuos que en ella coexisten- realiza una construcción general del mundo y de la forma en que la realidad es comprendida. [6]

Bertrand Russell, uno de los pilares de la corriente británica neopositivista y activista político que luchó desde la trinchera de la literatura ensayística en contra de la guerra y de la injusticia social, reflexionó bastante sobre la influencia de la religión en la sociedad y en la vida del individuo. A pesar de hacer todo un planteamiento teórico que hace ver a la religión como una institución que rivaliza con la ciencia en general, nos permite ver en su libro Religión y Ciencia que la religión no solamente es un fenómeno que actúa en un nivel social, sino también en las conciencias individuales del ser humano.

La religión ha estado asociada no solo con credos e iglesias, sino con la vida personal de los que sienten su importancia. En lo mejor de los santos y místicos existía, en combinación, la creencia en ciertos dogmas y una cierta manera de sentir los fines de la vida humana. [7]

Diversos autores más -Sören Kierkegaard y Ludwig Wittgenstein, particularmente- consideran a la experiencia religiosa como aquella que el hombre pasa al ponerse en contacto con una divinidad, pero que ésta no puede buscar verdades de razón, pues ésta pertenece a un ámbito distinto de la realidad. Para Wittgenstein, quien a pesar de haber sido parte de la corriente neopositivista de primera mitad del siglo XX realiza en su “segunda etapa” de pensamiento toda una filosofía centrada en la ontología y en una pseudohermenéutica de la que deriva su famosa teoría de los juegos de lenguaje , la religión -así como la ética y la estética- son ámbitos que por definición no pueden justificar su visión de las cosas a través de la racionalidad científica ni lógica: La religión dice: ¡haz esto! ¡piensa así!, pero no puede fundamentarlo; y si lo intenta se descuerna porque para cada razón que aduzca hay otra contraria tan válida . [8]

Sören Kierkegaard, teólogo danés pilar de la corriente existencialista, comparte dicha visión de lo religioso, añadiéndole que el individuo busca unirse a un grupo religioso para controlar su sentimiento de angustia por aquello que no puede definirse. La angustia es un sentimiento que forma parte de la naturaleza humana y se manifiesta cuando el propio individuo se enfrenta a lo desconocido, a la incertidumbre por el futuro. Este sentimiento se distingue del miedo en tanto que el miedo es producido por causas plenamente determinables, como el que siente aquel que enfrenta a un asesino justo antes de que éste le arrebate la vida. La religión provee al individuo de una seguridad relativa, pero al momento de creer fielmente en los dogmas de la religión vuelve el sentimiento de angustia, esta vez por saber si es inocente o pecaminoso ante su Dios. En conclusión, el sentimiento de angustia en un ambiente religioso se hace manifiesto a través de la experiencia numínica -es decir, la que pasa el individuo frente a su dios. [9]

3.- SOCIALIZACIÓN RELIGIOSA

Cuando hablo del término socialización religiosa, me refiero a un proceso complejo de reproducción de creencias y elementos cosmovisionales que la institución religiosa inculca al feligrés cuando éste pasa toda (o parte de) su vida dentro del grupo religioso. La construcción de esta categoría de análisis parte del supuesto de que toda institución social reproduce un tipo de ideología específica y característica de dicho órgano social. Siendo éste un planteamiento prácticamente nuevo -por lo menos pienso que pudiera ser una categoría nueva sin pretensiones de trascendencia-, es necesario argumentarlo a fin de justificar su creación. Al hablar de instituciones sociales, irremediablemente nos remitimos a la teoría antropológica funcionalista. Dicha corriente de pensamiento propone un esquema de sociedad basado en un conjunto de instituciones, en las funciones que desempeñan en la búsqueda de la homeostasis social y en las relaciones entre sí mismas. En palabras de Edward E. Evans-Pritchard, “Las sociedades humanas son sistemas naturales cuyas partes integrantes son interdependientes, sirviendo cada una de ellas para mantener el todo en un complejo de relaciones necesarias”. [10]

En cuanto a la teoría de las instituciones sociales, los funcionalistas casi siempre aciertan en otorgarle valor fundamental al papel de dichos órganos en el funcionamiento de la sociedad. Al respecto, Emile Durkheim distingue entre dos tipos de comportamiento de las instituciones, mencionados en términos de solidaridades (entendiendo éstas como “la unidad de obediencia a un cuerpo común de reglas morales, de valores” [11] ): la llamada solidaridad mecánica , situación en la que las instituciones sociales actúan de manera similar buscando un objetivo común; y la solidaridad orgánica , en la cual la tarea de cada una de las instituciones sociales es distinta a la de las otras existentes en la sociedad, pero, sin embargo, siguen buscando resolver un problema común. Podemos observar que, en nuestra sociedad, cada institución social -entiéndase familia, educación, estado, órganos de presión social, religión, etc.- cumple funciones distintas a las de la otra, lo cual nos da a pensar en otra de las premisas del concepto de socialización religiosa: al cumplir con funciones sociales distintas, las instituciones manejan juegos de lenguaje distintos entre sí mismos, y dichos juegos de lenguaje son perpetuados por los grupos hegemónicos al interior de cada institución .

Volviendo al pensamiento del filósofo Ludwig Wittgenstein, retomaremos una de las ideas más importantes del autor: los seres humanos se desenvuelven en contextos distintos y, por lo tanto, en juegos de lenguaje igual de variados. Un juego de lenguaje refiere a uno de esos entornos comunicativos en los cuales distintos significados y acciones se entrelazan entre sí -y sólo entre sí mismos- volviéndose únicos e inconmesurables con otros de otro contexto distinto.

En la práctica del uso del lenguaje (2) una parte grita las palabras, la otra actúa de acuerdo con ellas; en la instrucción en el lenguaje se encontrará este proceso: El aprendiz nombra los objetos. Esto es, pronuncia la palabra cuando el instructor señala la piedra.— Y se encontrará aquí un ejercicio aún más simple: el alumno repite las palabras que el maestro le dice — ambos procesos se asemejan al lenguaje.

Podemos imaginarnos también que todo el proceso del uso de palabras en (2) es uno de esos juegos por medio de los cuales aprenden los niños su lengua materna. Llamaré a estos juegos «juegos de lenguaje» y hablaré a veces de un lenguaje primitivo como un juego de lenguaje.

Y los procesos de nombrar las piedras y repetir las palabras dichas podrían llamarse también juegos de lenguaje. Piensa en muchos usos que se hacen de las palabras en juegos en corro.

Llamaré también «juego de lenguaje» al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido. [12]

Cada individuo de la sociedad se desarrolla en un juego de lenguaje distinto a los demás, las experiencias vividas durante toda su formación como ser social son responsables de ésta situación. Sus formas de comunicación, si bien comparten ciertos códigos básicos con las del colectivo, poseen ciertas diferencias que lo hacen poseer no solo un bagaje cultural distinto, sino también una visión del mundo diferente. Acerca de lo anterior, Wittgenstein menciona al respecto: los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. [13] Así, desde esta perspectiva, puedo mencionar a un feligrés de alguna religión como un ser diferenciado a partir de sus expresiones comunicativas -las cuales abren su camino a diversos acontecimientos importantes en su vida (trayecto antropológico, dirían algunos)- que determinan su cosmovisión y sus puntos de vista.

En conclusión, la socialización religiosa abarca no solo una función meramente institucional, sino también cosmovisional, ontológica, educativa y reproductora de ideología.

4.- CONCLUSIÓN

 

Ambas categorías, Religión y Socialización Religiosa, se entrecruzan para ofrecer una perspectiva más inteligible del fenómeno de la construcción y la práctica del rol del misionero mormón. Es posible que cada uno de los conceptos mencionados en el presente trabajo sean susceptibles a críticas -de hecho, el objeto de presentar este artículo es precisamente ese-, y más cuando provienen de un trabajo que, apenas, aspira a ser profesional; la divulgación de los conceptos teóricos formulados y reformulados con motivo de discusión es realmente lo que hace avanzar el quehacer disciplinar, es como en algún momento Wittgenstein comentó -a modo de paráfrasis lo diré: Hay que zambullirse y volverse a zambullir en el mar de la duda, esto es lo que da sentido a la pregunta humanística.

Existen trabajos de algunos antropólogos -como Patricia Fortuny, por ejemplo, quien fue la primera en desarrollar estudios sobre mormonismo en nuestro país y, gracioso, se jacta de no encontrar datos que contradigan su descripción de cargos y puestos jerárquicos [14] cuando, como verá el lector posteriormente con mi trabajo de tesis (prometo presentarlo después, de veras), existen datos muy distintos a los que recabó durante su investigación- que presumen haber encontrado explicaciones últimas a los fenómenos sociales que llegan a estudiar. Mi trabajo no pretende llegar a tanto, y por decencia creo que ninguno más debe aspirar a dichas pretensiones grandilocuentes, la labor de la antropología (y de las humanidades en general) va enfocada a la comprensión de lo estudiado y no a presentar resultados de investigación con aspiraciones de leyes universales.

En cuanto a los conceptos discutidos -o más bien, presentados para abrir un debate- anteriormente, son apenas limitadas construcciones que dan pautas para la interpretación de algunos fenómenos presentes en contextos geográfico-histórico-sociales bien definidos. Es imprescindible elaborar nuevas pesquisas de información para corroborar o refutar la pertinencia de su uso. Queda en un “veremos” el destino de ellos.

BIBLIOGRAFÍA

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WITTGENSTEIN, Ludwig: Investigaciones filosóficas , Buenos Aires, Tauro, 2004

[1] GEERTZ, Clifford: La interpretación de las culturas , Barcelona, Gedisa, 2001, p. 89

[2] Hay quienes tratan de diferenciar, en este sentido, el concepto de religión con el de iglesia , dándole a ésta última el carácter institucional y a la primera el trasfondo ideológico. A mi parecer, al hablar de iglesia como la institución que existe en todas las sociedades nos enfrentamos al viejo problema del logocentrismo occidental: todas las instituciones religiosas son iglesias. Al hablar de iglesia nos referimos al concepto ecclesiam , propio de la religión cristiana, por lo cual me parece un sinsentido hablar de una iglesia islámica , una iglesia budista , una iglesia judía . En este caso, parece ser mucho más viable la utilización del concepto institución religiosa , conjugando ambos aspectos entre ideología y estructura visible socialmente hablando.

[3] DURKHEIM, Emile: Las reglas del método sociológico , Barcelona, Folio, 2002, p.29

[4] Cfr. ALTHUSSER, Louis: Ideología y aparatos ideológicos del estado , México, Ediciones Quinto Sol, 1990

[5] SAVATER, Fernando: Diccionario filosófico , México, Planeta, 1996, pp. 311-312

[6] “Toda sociedad humana es una empresa de construcción del mundo. Y en esta empresa la religión ocupa un lugar propio.” Véase BERGER, Peter L.: El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión , Barcelona, Kairós, 1999 (3ª Ed.), p. 13

[7] RUSSELL, Bertrand: Religión y ciencia , México, FCE, 2003 (2ª Ed., 13ª Reimp.), p. 15

[8] WITTGENSTEIN, Ludwig, cit. en WAISMANN, Friedrich: Wittgenstein y el círculo de Viena , México, FCE, 1975, pp. 56

[9] Cfr. KIERKEGAARD, Sören: El concepto de la angustia , Madrid, Espasa-Calpe, 1972 (8ª Ed.), pp. 42-46

[10] EVANS-PRITCHARD, Edward E.: Ensayos de antropología social , Madrid, Siglo XXI, 1974, p. 11

[11] PARSONS, Talcott: La Estructura de la Acción Social , Madrid, Guadarrama, 1968, p. 484

[12] WITTGENSTEIN, Ludwig: Investigaciones filosóficas , Buenos Aires, Tauro, 2004, p. 146

[13] WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosophicus , Madrid, Alianza Editorial, 2003, p. 111

[14] FORTUNY LORET DE MOLA, Patricia: Mormones y Testigos de Jehová: la versión mexicana , en GIMENEZ, Gilberto (Coord.): Identidades religiosas y sociales en México , México, UNAM/IIS/IFAL, 1996, p. 184